社会主义基本经济制度是农村和城乡经济发展的基石，是激发贫困地区内生动力最基本的前提。
抓关键少数是守法环节的重点任务，领导干部必须做尊法守法的模范，带头尊崇法治、敬畏法律，摒弃人治思想和长官意识，杜绝以言代法、以权压法。在建设富强民主文明和谐美丽的社会主义现代化强国中，法治具有基础性、保障性作用。
法治中国建设任务的时间跨度一直持续到2050年，到那时，国家治理体系和治理能力现代化全面实现，涉及党的领导、法律体系建设、法治政府建设、司法权运行、法治社会建设、党内法规体系建设等多个方面，工作任务具有长期性和艰巨性。他在批示中指出：要顺应人民群众对公共安全、司法公正、权益保障的新期待，全力推进平安中国、法治中国、过硬队伍建设。习近平总书记指出：国家安全工作要适应新时代新要求，一手抓当前、一手谋长远，切实做好维护政治安全、健全国家安全制度体系、完善国家安全战略和政策、强化国家安全能力建设、防范重大风险、加强法治保障、增强国家安全意识等方面工作。深化依法治国实践，确保法律的有效实施，是完成法治中国建设基本任务的重中之重。善于运用民主集中制维护党和国家权威，维护全党、全国团结统一。
要坚定不移并全面准确贯彻一国两制港人治港澳人治澳、高度自治的方针，坚持依法治港治澳，维护宪法和基本法确定的特别行政区宪制秩序，把维护中央对特别行政区全面管治权和保障特别行政区高度自治权有机统一起来，完善特别行政区同宪法和基本法实施相关的制度和机制，确保一国两制行稳致远。三个统一包括：坚持党领导立法、保证执法、支持司法、带头守法，把依法治国基本方略同依法执政基本方式统一起来。钱穆先生于此进行的关键的比较和揭示，对于我们理解和追求中国自身的法治文明与道路具有方向引导的意义。
这一国家治理的视野与目标，也与钱穆基于中国古典历史经验的治理和法治思路若合符节。《罗马法》为彼中近代法律之导源，而一部《罗马法》之进展，即一种权利争衡之进展，亦即所谓公平观念之进展。其中，将中国法制定为人治，而将西方法律定为法治，以西方理论和制度模式作为法治（rule of law）的唯一标准，成为一时的理论风尚，甚至至今仍未有积极的反思和改观。在上述背景和意图之下，钱穆先生的《政学私言》逐篇成就，陆续刊发，并最终结集成册，于1945年初版发行，后又经其本人增订扩充。
钱穆先生不是就法论法，而是立足于法律秩序的国家背景和文化前提来理解法治的具体构造和演化，颇具有历史法学的智慧和理性。诚心论证，有了光芒，为人所见，历久弥新，在本质上就不可能是私言了。
……凡使中国传统政治之不陷于偏霸功利，而有长治久安之局者，阙惟儒家之功。后儒言法，亦多包有所谓礼。以治理而不仅仅是法律概括国家制度建设的目标，触及超出一般法律规则的道德、文化、社会、政治相关层面，探索以多重原理、规则和机制共同建构一种适合于大规模共同体的治理秩序。观乎今日中国繁杂冗余、行政化和等级化的人才法治，实在距离钱穆先生的理想法治境界甚远，从而有引起制度改革以激发人才创造性的必要。
法治之弊，必为文胜，等因奉此，章规则例，纸片文书，涂饰虚华，此亦中国传统政制重法不重人，尚文不尚实之流弊所极。来源：《中国政治学》2021年第一辑 进入 田飞龙 的专栏 进入专题： 钱穆 法律秩序 国家治理现代化 。钱穆先生正是在这一特定语境中提出自身的儒家政治论和法治论的。其三，困于法而自败其赏罚，不仅在赏罚之法中陷入困顿，而且赏罚之权也难以公正实施，导致人才更加窘迫而无所作为。
在文章结尾部分，钱穆先生再次申明中国法治之精美与整全之义在于儒家，而道家之清静无为以及法家之专精赏罚，只能及于一节而不及全部。钱穆先生通过辨析儒家、法家与道家的三家共治结构，提出了关于中国法律秩序的通透而深刻的精神与秩序构图： 中国传统政治之为法治，此乃适于现实，而有不尽合于儒、道、法三家之理想者。
钱穆先生进一步论述礼与法的包容一体之关系： 盖中国传统观念，国家与社会不严别，政治与教化不严别，法律与道德亦不严别，国家之于政治和法律，其与社会之于道德与教化，二者之间，其事任功能常通流而相济。在当代中国的国家治理体系中，固然由于社会变迁与观念演进，德治未必可以获得如同古代的中心位置，但其作为中国整体法律秩序的有机构成，其原理和逻辑在国家治理的各个层次仍有探讨及制度化落实的必要性及空间。
笔者认为，上述关于钱穆法治论述的考察与辨析，对于当下正在进行的国家治理现代化是积极的思想资源并具有制度构想的改良意义，试简要归纳如下。这就解释了钱穆所论为何谓之私言。其二，法律观念论，以《中国人之法律观念》篇为主。西方法律观念之国家本位及对应此逻辑的权利本位的适配发展，构成西方法治的本体，可以解释西方法律与法学的基本逻辑和路线。钱穆先生对于自身所处的政治思想处境非常自觉，面对强势的言必称英美或言必称马列，他自然无法苟同，概因一方面他并无党籍约束和认同，另一方面则是深有想法及独立判断之人，其所论之典据不是他家，正是儒家。当然，钱穆先生并不会认为儒家之论是一党之论，而恰恰是一种真正的基础之论和公论，是任何一党之论都应当谨慎尊重和吸纳的中国传统之要素。
钱穆先生对中国古典秩序中的礼的解释是宽泛和包容性的，认为礼并非与法对立，而是包容法律，是一种治国理政更大的规范系统。钱穆在反驳中国无法治以及梳理中国人之法律观念时，有一个非常重要和自觉的方法论要点，即从国家形态解释法律差异。
钱穆先生指出： 中国自儒家思想兴起，即代替宗教功能而有之，而礼乐之涵义，遂偏于人类自性道德方面者日多，偏于宗教仪节崇拜方面者日少。其三为宏观展望，论述对中国文化与政治走向的宏观判断与愿景，包括中国社会展望、中国前途、建国信望等。
由此，所谓人治还是法治的二元对立式命题，在钱穆先生这里就显得极其肤浅，远不足以概括东西方法治传统的基本理念和制度体系，更缺乏可靠的证据与论证对中国法治传统加以客观公正的理解与评价，而更像是一种为了改变而改变的变法策略性命题，似乎要建立一种东西方高下立判的法律文明等级，从而为中国法律秩序的激进变革开辟道路。而徒操赏罚以束缚而驰骤之，则赏罚适足以促乱而酿变也。
钱穆论述法律观念，是要从文化与法律的维度解析中国法律秩序的自身文化基因和规范依据。其三，威廉·冯德（Wilhelm Wundt）认为法律是民族心理之进程。钱穆先生于此并不苟同，他从中国古代贤能政治的理性基础和历史经验出发，认为中国自有一套保障官尽其职的制度方法，亦可达成赴法意而合治道的善治目标。故儒家言礼即已包有所谓法。
比较中国法律秩序，钱穆先生指出： 中国则道德教训存于学校，而法律刑罚寄之政府。在官尽其职部分，触及理想的官制与组织宪制问题。
他指出，西方法治发源于城邦国家体制，受到国家主义的严格塑造，并受到与国家相抗衡之平民运动和权利话语的修正发展，从而形成了以国家秩序为顶点、以权利和司法诉讼为支架的法治形态。另一方面则需要注意调整国家法网的严密程度，不能专注于单调的惩罚机制以蹈法家之窠臼，而需要赏罚分明并凸显信赏的正面引导功能，从而避免普遍的懒政懒工与懒学现象。
在英美与马列之间如何走出一条适合中国特色的正确道路，实际上不仅困扰着钱穆，也困扰着当时两大党的最高政治领袖并倒逼他们各自做出相应的回答：毛泽东有新民主主义论，而蒋介石则在1943年提出了中国之命运相关论述。当然，这是三家共治的理想状态，任何王朝治理越接近这一状态，就越是善治。
事实上，西方超国家的普遍主义，无论是个体主义还是世界主义，没有能够真正凌驾国家之上而提出一种融贯性的道德与法治理论。昧于人而言法，非法之至也。其三，法律制度论，以《法治新诠》篇为主。因此，钱穆之法治学说本质上是一种立法科学，是要建立评判实证法律及评估立法可行性的规范标准，是在既有法律之上的一种积极法理标准的建构，其四端说作为一种简易而深刻的法律正当性检验标准，实具有在法治建设中引为标准并寻求细化指标的操作性价值。
以天下为尺度，而不仅仅以国家为尺度，是中国文明理想和政治哲学理性早熟的表现，但缺乏充分而连贯的具体政法理论支撑，也缺乏可辨识的超大范围全球化制度实践加以验证。同时，中国共产党的法治建设也曾经历过严重的激进主义，对中国传统和法治遗产造成一定损害，但在改革开放以来的逐步修正、和解及重建过程中开始走上一种法制改良主义的道路。
天下主义，牵涉天人关系的秩序法理，是天人合一的制度之维，蕴含着人类命运共同体的价值基础和制度内涵。在钱穆先生看来，中国之法律，广义为礼，且此处之礼包含大部分法律之范畴，而狭义上则为刑事法律。
立法者的知识和技艺从何而来呢？显然不是从西方照搬照抄而来，必然需要诉诸本民族的历史、文化及制度经验。钱穆先生从中国王朝历史及民国时代的国家治理中深切感受到法网繁密之弊端，尤其是对人才的发现、发展与自由活力的压抑后果，逐步损害了国家治理的内在活力和进步能力。
